EL ARTE DE LA CONFUSIÓN. Una lectura de “Pensar desde la izquierda” (+ una propuesta factográfica), por Alberto Santamaría

 

Tal vez el Caballo de Troya fuera la primera obra de arte activista.

Basado por una parte en la subversión y, por otra, en la toma de poder,

el arte activista interviene tanto desde dentro como más allá de la fortaleza

sitiada en la alta cultura o “el mundo del arte”

Lucy Lippard

 “Un día de tormenta […] me hallaba luchando contra el viento en la esquina de una calle, cuando de pronto dio vuelta a la esquina un hombre con tal precipitación que chocó violentamente conmigo. Antes de que pudiera reponerse del susto y murmurar unas palabras, consulté con gran afectación mi reloj y, como si hubiera preguntado la hora, dije cortésmente: “Son exactamente las dos menos diez minutos” (aunque la verdad es que eran casi las cuatro), y continué mi marcha. Tras haber caminado unos cuantos pasos, me volví y pude ver que todavía me seguía mirando, evidentemente confundido y extrañado por mi observación”[1]. Esta anécdota pertenece a Milton Erickson. Sobre ella asienta las bases de una de las teorías claves de la psicoterapia breve: la técnica de la confusión. Esta técnica tiene algo que ver con la desviación pero con una forma de la desviación sometida al poder de la incertidumbre.  Lo que viene a decir Erickson —simplificando— es que tras una paralización inicial, todo estado de confusión provoca una reacción de búsqueda de causas o motivos que arrojen luz sobre la incertidumbre, así como sobre la sensación de inseguridad que ésta provoca. Es en ese estado de confusión donde proliferan, por ejemplo, los “lavados de cerebro”. Pero vayamos por partes. En situaciones de confusión, como la descrita por Erickson, todo el mundo echa mano del primer cable aparentemente salvador, es decir, del primer punto concreto de apoyo. A este punto se le atribuye una importancia (y validez) superior a la que en realidad posee, incluso cuando el punto de apoyo en cuestión sea totalmente erróneo o, al menos, insignificante. Dicho en otros términos: para salir de la confusión construimos un fantasma o, mejor, una fantasía de orden.

Tomando prestada esta situación —en una mala lectura ericksoniana— es posible extrapolar dicha situación a otras esferas. Todo estado de confusión —más allá del territorio psicológico— genera o irradia múltiples posibilidades; posibilidades que tienden a autoproclamarse estados de seguridad. Esta fórmula de la técnica de la confusión extraída de su contexto original puede servirnos, por ejemplo, para interpretar modelos políticos más amplios. La confusión ha solido verse como un sinónimo de desorden pero sobre todo como un antónimo radical de la seguridad. En este sentido, retomando a Erickson, ciertas políticas han tratado de mostrarse como lugares de seguridad, esto es: se han retratado como ese cable salvador que puede “sacarnos de la confusión”. Si bien la etimología, co-fundere, apunta hacia una situación en la cual “algo fluye”, es decir, apunta hacia una realidad que escapa a la catalogación de lo cerrado, su estigmatización filosófico-política es igualmente antigua. Evidentemente Platón ejerce de personaje tutelar. Es la huida de la confusión lo que en buena medida está detrás de varios postulados de La república. La confusión es la enemiga superior de la política, tanto desde el punto de vista de la justicia como —por extensión— de las artes.  La justicia implica un hacer cada uno lo que debe y, en este sentido, queda enmarcado en los límites formales de su punto de partida. La confusión se constituye como el claro enemigo de la justicia (y de la política, y de la moral, etc.). Con respecto a las artes, tanto los poetas como los pintores, en el famoso libro X, son expulsados en tanto que, ontológicamente, confunden lo real; gnoseológicamente, confunden al espectador sobre el origen de su conocimiento; y psicológicamente, envenenan la mente de los espectadores al mostrar a personajes contradictorios en situaciones confusas y lamentables. Es más, Platón reprocha a los artistas el hecho de que incluso pretendan confundir al espectador haciendo partícipe a éste, es decir, provocando que salga de su papel de espectador.  Todo esto ejercerá una amplia tutela filosófica, durante siglos. El temor a la confusión es una herramienta de control, y dicho estado de temor provoca la virulenta necesidad de hallar un “cable salvador”, provocando a su vez una situación (fantasmática) de seguridad, donde la búsqueda de “lo claro y distinto” se transforma en base (y causa) de todo conocimiento.

Es esta engañosa y débil tendencia a concebir la seguridad como principio lo que, llegando al terreno que nos ocupa, ha sido edificado por la derecha en el ámbito de la política, con la desidia de buena parte de la izquierda. En este sentido, el abandono efectivo de “lo político” ha provocado que la derecha se haya convertido en un espacio de no-confusión, que si bien no es sinónimo de seguridad, si tiene la forma de “gestión del desorden”. De esta forma, un libro como Pensar desde la izquierda[2], sirve para escenificar una larga lista de cuestiones que tratan de dibujar tanto el rostro de una derecha que ha puesto a funcionar su activismo (fundado en la no-confusión, y ofreciéndose como cable salvador) como a una izquierda que se ha replegado (por no decir, desactivado). En este contexto se establecen las líneas de tensión de este libro, de varios y múltiples autores que, en lugar de como un libro al uso, habría que leerlo como si de una puesta en escena del pensamiento de la izquierda actual se tratase. En este sentido, su lectura tiene el objetivo de no dejar ninguna puerta cerrada, sino que más bien se ofrece como lugares por los cuales establecer un tránsito de propuestas y contra-propuestas. Veamos algunas.

Una de las ideas que recorren el libro es la puesta en obra, al mismo tiempo, de un activismo de la derecha y una difuminación de la izquierda. De esta forma el texto de Christian Laval, que abre el libro, dispone sobre el escenario algunas de las cuestiones a tener en cuenta: “No existe tarea más urgente que la de comprender los mecanismos por los cuales las ideas y las políticas de inspiración neoliberal han llegado a ser preponderantes” (p. 13). Podemos apuntar que esta tarea  y esta urgencia no pueden formularse desde un único principio o causa. La causalidad no explica estos activismos desde  la derecha. Al contrario, es la derecha la que tiende a gestionar su propia causalidad. De esta forma el libro trata de enfocar el problema de ese (des)activismo de la derecha desde lugares diferentes.  Así, por ejemplo, se traza el camino que va del liberalismo al neoliberalismo, desmantelando una serie de tópicos, entre ellos, precisamente, el que haya una conexión efectiva, una causalidad entre ambos territorios de pensamiento. Pero sobre todo desmonta Laval, a través de su lectura de Wendy Brown, el hecho de que se piense ese neoliberalismo como una forma anglosajona “metida” con calzador en el resto de países. Al contrario, la propuesta inicial invita a mostrar el neoliberalismo como un virus, como una forma que se expande (y muta) pero que adquiere rostros diferentes en función del contexto adaptativo.  Así leemos: “Un tópico muy extendido éste, que hace del neoliberalismo, y tal vez del liberalismo en general, una creación anglosajona ajena al genio francés y católico” (p. 15). El texto hace referencia —ésa es la idea de Laval— al hecho de pensar el neoliberalismo en clave francesa. Este neoliberalismo establece las bases de la desdemocratización —algo sobre lo que se insiste a lo largo del libro— a partir de la construcción de un sujeto que abandona su faceta de “pueblo” o de “trabajador” para convertirse en “emprendedor”.  El diseño de este sujeto “emprendedor” es una de las más hábiles estrategias del neoliberalismo y de la derecha en general. Al subjetivizar falsamente los procesos de lectura del trabajador, al convertirle en responsable y calculador, imposibilita no sólo la crítica hacia el sistema (ya que sería una crítica hacia sí mismo) sino que somete toda vida, todo proceso cognitivo, a un sistema de cálculo, eficacia y rentabilidad. De esta forma, la “figura humana se reunifica en la construcción  del sujeto económico, quien desde este momento alcanza consideración de empresa al acecho de cualquier oportunidad de negocio en un contexto de absoluta y constante competitividad. […] Los criterios de eficacia y de rentabilidad y las técnicas de evaluación se extienden a todos los terrenos a manera de evidencias indiscutibles” (p.19).

Una vez implantado este sistema, comienza a ser visible —como ocurre en la actualidad— esa desdemocratización que podemos leer bajo el epígrafe de la “paradoja de la democracia” que podría resumirse del siguiente modo: poner en estado de excepción los principios de la democracia para fortalecer la democracia. Esta paradoja muestra los entresijos del problema. Poner en “ausencia” los valores de la democracia para fortalecer los principios económicos que sostienen cierta versión de la democracia. Abramos ahora un paréntesis. Si pensamos esta versión del neoliberalismo en clave “española y católica” deberíamos visualizar el modo en el que se realiza este tránsito hacia el neoliberalismo (o derechismo) actual. Dicho tránsito puede ser fácilmente rastreable desde la perspectiva de lo que podemos denominar “retórica del esfuerzo”. Si aceptamos la idea de que el neoliberalismo no ha de representarse como un todo que se trasplanta desde el mundo anglosajón sino como un virus que se adapta y muta en función de los contextos, en España podría estudiarse esa mutación desde aproximadamente los años cincuenta-sesenta, cuando el franquismo comienza a postular ferozmente una “retórica del esfuerzo” de origen católico, que tiene al sujeto-trabajador como destinatario.

Veamos un ejemplo. Recientemente Mariano Rajoy señalaba lo siguiente: “o trabajamos todos unidos para lograr los mismos objetivos o nuestros esfuerzos serán estériles. O demostramos, de verdad, que somos una nación dispuesta a sacrificarse para conquistar un futuro mejor o no merecerá la pena el esfuerzo”[3]. El Rey Don Juan Carlos recogía la misma forma retórica del siguiente modo: “responsabilidad, solidaridad, templanza y espíritu de sacrificio”[4].  Sin embargo, estas palabras se enmarcan en una tradición retórica anterior: “la base para la transformación económico-social de nuestra Patria es el esfuerzo que venimos desarrollando. […] Nuestros esfuerzos se encaminan a que se realice la igualdad de posibilidades en la cultura en la forma más justa y amplia, que si no nos permitirá resolver el problema completamente para las generaciones de ayer, sí nos lo consentirá para cambiar la suerte de las jóvenes y venideras. […] Ha sido necesario el emplear a fondo energías y esfuerzos para vencer intereses y resistencias. […] Hemos de considerar que por habernos planteado estos problemas hace veinticinco años, y por la continuidad de los esfuerzos desarrollados en este tiempo, España es la nación que puede mostrar al mundo una solución moderna y eficaz para asegurar la paz permanente entre los estamentos sociales. […] Cualquier otra interpretación es superficial y no representaría sino la frustración de un gigantesco esfuerzo y sacrificio vivido heroicamente con ánimo de salvación y de continuidad por todo un pueblo”[5]. Lo mismo: heroicidad, sacrificio, esfuerzo, paz, etc. Estas palabras de Francisco Franco pronunciadas en 1961 en la apertura VII Legislatura de las Cortes Españolas dan forma a ese discurso asumido por el neoliberalismo y la derecha. Ese mismo año de 1961, en su discurso de fin de año volvía con la misma retórica, esta vez mediatizada por la metáfora del navegante que tanto gustaba al dictador y que usó en varios discursos: “En el campo de lo terreno hemos de considerar que la feliz navegación no se debe sólo al mérito del capitán, ni a la capacidad y resistencia de la nave, ni a la buena doctrina de marear, sino al conjunto de estos elementos unidos al esfuerzo de su tripulación”[6]. El esfuerzo de la tripulación es una expresión propia de cualquier totalitarismo nacionalista. Cerramos ahora paréntesis.

Esta revisión entendida como reactualización retórica puede leerse dentro de un proceso más amplio de desdemocratización. Dicho proceso  se puede situar también en el marco de gestión del desorden al que alude Giorgio Agamben a lo largo de la entrevista que se incluye en el libro. De este modo, el primer paso parece evidente: tratar de establecer una arqueología del discurso de la derecha. Discurso que, volviendo al principio, tiene como base la técnica de la confusión. Ante un posible desorden o confusión se construye un delirio de seguridad. “El actual discurso sobre la seguridad —afirma Agamben—, contrariamente a lo que afirma la propaganda gubernamental, no tiene como finalidad la prevención de atentados terroristas u otras formas de desorden público; su función es, en realidad, el control y la intervención a posteriori”. En este sentido, los gobiernos no pretenden “el mantenimiento del orden sino la gestión del desorden” (p. 28). Gestión del desorden: medidas de tipo biométrico, huellas, fotos, etc. cuya finalidad no es impedir un delito sino poner en orden tales delitos, generando una constante sospecha de los otros. Dicho orden apela a la identificación del sospechoso, a crear una ficción fantasmal del orden. Ficción que también podemos ver a la hora de gestionar las manifestaciones, donde la policía tiene como único fin ese gestionar el desorden. Por ello añade Agamben: “Una democracia limitada a disponer como único paradigma de gobernación, y como único objetivo, el estado de excepción y la búsqueda de seguridad […] deja de ser una democracia” (p. 28). Pero llama sobre todo la atención acerca de un fenómeno que suele pasar desapercibido y que forma parte de esa técnica de la confusión: “Las limitaciones a la libertad que el ciudadano  de los países denominados democráticos está ahora dispuesto a aceptar son infinitamente mayores de las que hubiera consentido hace sólo veinte años”(p. 31). La identificación de la democracia con procesos económicos, con el imperio de la seguridad, con temor a la confusión, etc., conlleva inevitablemente la fractura de un verdadero proceso democrático. Es en este proceso donde se sitúa la orbita de trabajos más interesantes de este libro, o de este escenario de pensamientos, como podemos entender un libro de las características de Pensar desde la izquierda.

El temor a la confusión —y por lo tanto a la inseguridad— se retrata igualmente bajo el rostro de “la minoría”.  De este modo, Frédéric Neyrat, a partir de Arjun Appadurai, señala lo siguiente: “Si nos sentimos incompletos es porque nuestra mayoría resulta insuficiente; si esta mayoría resulta insuficiente, una minoría puede llegar a ocupar nuestro lugar. Aumenta entonces el miedo a perder su espacio, el miedo al “intercambio de papeles”. Desde el momento en que la minoría se considera, se concibe o es concebida como sustancial en número, puede ser declarada un peligro. […] Visto así, el miedo que inspira el escaso número nada tiene que ver con la realidad de estas minorías: su capacidad sediciosa no es sino puramente imaginaria” (pp. 76-77). Es más, “el temor que inspira el pequeño número supone ciertamente una forma de delirio, pero un delirio que responde a la realidad de la globalización —no sólo a la imaginación—“ (p. 80). Ahora bien, estas minorías pueden estructurarse de modos diferentes, siendo capaces de producir lo que Toni Negri denomina “lo común”. Por ello, señala el propio Negri: “Si bien estamos atrapados en el esclavismo capitalista, somos rebeldes, fugitivos. Ser móviles, inteligentes, poseer lenguajes, ser capaces de la libertad no es un don natural. Es una potencia, el producto de una resistencia creativa” (p. 153).  Esta resistencia, sin embargo, permanece parcelada, desconectada. Los trabajadores, los movimientos feministas, ecologistas, etc., forman lugares de protesta desconectados, desvinculados entre sí a pesar de su cuestionamiento de la ficción de seguridad construida por el poder. Por ello Negri habla de “la inteligencia de crear lazos entre las luchas que vienen de distintos frentes. Estas luchas pueden venir de la ecología, de la fábrica, del trabajo social, de los servicios, etc. Se trata, en definitiva, de reunir a todos los sectores en los que se desarrollan nuevas condiciones de producción” (p.155). Pero al mismo tiempo, tanto Negri como Hardt, asumen el hecho de que los modos de producción han variado, y que la biopolítica, como emergencia de lo inmaterial, domina el territorio del trabajo. Al respecto, Hardt considera “que, mientras que en los últimos ciento cincuenta años la producción industrial era dominante, estamos ahora en un periodo de transición en el que la producción inmaterial y biopolítica es la que se vuelve dominante. La producción industrial no era dominante en términos cuantitativos” (p. 170).

Ahora bien, según Negri, el biopoder es inclusivo: “Proletarios, obreros, precarios, todos son pobres. Pero no están excluidos, están incluidos entre los pobres del biopoder: la pobreza —en el mundo global, en el mundo de la producción social—-es siempre inclusión, inherencia a una relación con el capital en la que la sociedad invierte y pone a trabajar. En la relación biopolítica, hay que considerar la existencia de pobres de manera global” (p. 163). El hecho de que el capitalismo actual se transforma en política difusa (que sería otro modo de entender la democracia) en tanto que esparce su proceder desde la sutileza de lo inmaterial como forma de controlar toda confusión, queda perfectamente retratado tanto bajo el concepto activo del espíritu del “emprendedor” como en la propia invisibilidad de ciertos trabajos. En este sentido, una de las aportaciones más interesantes del libro es la propuesta de lectura de Delphine Moreau, quien dedica su texto a la teoría de care y su perspectiva política. Las teorías del “care centran su atención en la manera en que ciertas personas cuidan de otras y se preocupan por sus necesidades, al igual que en la dimensión moral de estas tareas y en el carácter injusto de su distribución” (p. 133). De alguna forma lo que pretende mostrarnos no es tanto el sentido del trabajo centrado en el cuidado como las estrategias de invisibilidad que las estigmatizan. “Estas actividades —escribe Moreau— son indispensables para hacer que nuestro mundo sea habitable, y su invisibilidad es también la de los, y sobre todo la de las —mujeres extranjeras— trabajadoras de clases pobres que las efectúan” (p. 133). Una invisibilidad que la propia autora escenifica del siguiente modo: “En las oficinas, la limpieza se hace a menudo a horas tardías o pronto por la mañana. Los que trabajan durante el día en esas oficinas pueden no ver jamás a quienes trabajan en la frontera de la noche, vacían sus basuras y limpian sus espacios de trabajo. De esta manera, pueden desconocer sus condiciones de trabajo y literalmente no tener que preocuparse por ello. El privilegio, unido a la desigualdad de papeles y a las obligaciones de cuidado en nuestras sociedades garantizan “la posibilidad de ignorar ciertas formas de adversidad con las que [los privilegiados] no tienen que enfrentarse”” (p. 139). En este texto, altamente interesante, pone sobre la mesa otra de las cuestiones centrales del biopoder: la anulación del lenguaje. A los enfermos, a los que necesitan cuidados no se les otorga un lenguaje, o, en caso de pronunciarse, jamás ese lenguaje es tenido en cuenta. De este modo, es un otro  deslegitimado, o como mucho, construido tan sólo como imagen (esto es: la limpiadora). Es aquí donde podría situarse, en paralelo, la aportación de Jacques Rancière (aunque sea ésta distante de la producción de lo común de Negri o Hardt). La suya es una aportación clave que apuesta por la emancipación del sujeto. Imagen y lenguaje son su territorio. Ya en textos anteriores ha desarrollado Rancière la idea de que, a pesar de lo que digan los medios y los intelectuales, el problema no son las imágenes. El problema no está en que los medios nos muestren de un modo atroz la muerte del otro, no está en la saturación de imágenes sino en la eliminación de la voz (y del lenguaje). El otro aparece como terrorista, como víctima, como inmigrante, etc., aparece, pero su lenguaje ha desaparecido. Este sujeto es encerrado bajo una etiqueta-imagen cuya misión es encapsular e imposibilitar todo discurso cuyo fin sea la huida de esa forma de catalogación sensible. En ese sentido, para Rancière el proceso de desidentificación es capital para alcanzar la emancipación del trabajador. Es decir, la limpiadora que trabaja en la oficina se convierte en un fantasma que recorre las mesas, que apenas deja huella, y en este no-dejar-rastro-de-su-presencia, está su papel. Escribe: “la emancipación de los trabajadores comienza con la posibilidad de constituir maneras de decir, maneras de ver, maneras de ser que rompan con las que están impuestas por el sistema dominante”. Una emancipación que podemos situar en “el rechazo de la adaptación, el rechazo de esa identidad de la que se le provee, rechazo a sentir de ese modo, a percibir de ese modo a hablar de ese modo”, un rechazo “de todo aquello que va adherido a la experiencia sensible ordinaria tal como está organizada por la dominación” (pp. 386-387). En definitiva, la apuesta de Rancière viene por “la transformación de la relación que tenemos con nuestra propia condición” (p. 386).

Dicho esto, sería interesante contraponer las posturas de Negri y Rancière. Para Negri la producción de lo común así como la inminencia de la revuelta tiene al trabajador cognitivo como pieza central. Si los “levantamientos populares son hoy acontecimientos inminentes, y se presentan como de cumplimiento inevitable si queremos construir un terreno constituyente” (p. 163), estos levantamientos han devenir filtrados por ese trabajador cognitivo que ha de mostrar al trabajador sus terribles condiciones de vida. Escribe Negri: “Pero si el trabajo cognitivo no posee esta fuerza, si no estamos todos —nosotros que sufrimos la explotación capitalista del trabajo y la cooperación social— preparados para la revuelta, ¿se puede esperar que la clase obrera lo haga sola? El privilegio del trabajo cognitivo consiste en que su medio de trabajo, la inteligencia, no puede consumirse y pasa inmediatamente a ser común. ¿Lograremos transformar esta comunidad en un arma revolucionaria común?” (p. 162). Es frente a esto —frente al hecho de encasillar de incapaz a la clase obrera— donde se sitúa Rancière, para quien el proceso supone una ruptura de esa jerarquización, esto es, supone una visión donde el intelectual no tiene nada que enseñar al obrero. O dicho de otro modo, para Rancière el problema no está en que el trabajador no sepa que está explotado, es más lo sabe perfectamente, sino que el problema reside en el proceso mismo de desidentificación con respecto al propio concepto de explotación. Jacques Rànciere en Sobre políticas estéticas había escrito lo siguiente: “Los explotados no suelen necesitar que les expliquen las leyes de explotación. Porque no es la incomprensibilidad del estado de cosas existente lo que alimenta la sumisión, sino la ausencia del sentimiento positivo de una capacidad de transformación”[7].  He aquí la diferencia con la apuesta de Negri, y que Rancière, como veremos, sitúa también cerca de la experiencia artística. En cualquier caso, para Rancière la emancipación como desplazamiento se sitúa frente a la idea de un trabajador cognitivo que ejerce la tutela. Negri, a su vez, apuesta por una revisión del sindicalismo, el cual ha caído en un mero órgano administrativo, pendiente de cuestiones que salen al paso en lugar de cómo un movimiento político en confrontación y antagonismo constantes. Para Negri, es el desprecio real por lo político por parte del sindicalismo europeo lo que ha provocado  que se desarrollen formas alternativas de organización.

Entre estas dos posiciones —o topografías intelectuales de la izquierda— podemos establecer algunas de las escenas centrales para el pensamiento crítico actual. Lo que implica otra pregunta: ¿cuál es el lugar del intelectual en los procesos políticos actuales? A esto trata de responder el inteligente trabajo de Razmig Keucheyan, titulado “Mutaciones del pensamiento crítico”. Es evidente —y este libro es una clara muestra— que el hecho de la caída del muro y demás acontecimientos relacionados desde entonces no ha reducido —al contrario— la cantidad de esfuerzos por pensar la situación de la izquierda como proyecto. Es más, “que sea largo el tiempo que nos separa de una reestructuración operativa del socialismo no impide que los discursos críticos proliferen” (p. 205). Este punto de partida provoca una serie de cuestiones altamente sugerentes.  La lista de autores que apuestan por esta reconfiguración de la izquierda desde la teoría incluye nombres conocidos: Badiou, Zizek, Negri, Laclau, Balibar, etc. Como bien apunta Keucheyan “la “novedad” de las ideas que [estos] elaboran proviene de su intención de pensar el ciclo político abierto en el momento de desintegración del bloque del Este” (p. 206). Ahora bien, el tema estaría en el marco desde donde se ejerce ese pensamiento, lo que implica una pregunta acerca de las relaciones entre teoría y militancia. El autor sintetiza el problema afirmando  que el marxismo puede dibujarse desde sus orígenes como un triángulo cuyos tres vértices son las ciencias sociales, la filosofía y la política. Para Marx y Engels, al igual que para los marxistas clásicos, como por ejemplo Lenin y otros, estos tres elementos se encuentran por completo entremezclados, pero, ¿qué ocurre con los pensadores actuales? “Al contrario que sus predecesores —escribe Keucheyan—, los pensadores críticos actuales se enmarcan dentro de uno u otro vértice del triángulo, en raras ocasiones de dos de ellos. En particular, ya no ostentan responsabilidades en organizaciones políticas […] [limitándose] las más de las veces al papel de conferenciante” (p. 207). Sin embargo, suponer que son estos pensadores actuales los responsables de esa desconexión entre teoría y militancia, supondría hacer claramente trampa. El “triángulo marxista” comienza a descomponerse mucho antes, desde mediados de los años veinte. El fracaso de la Revolución alemana en 1923 y el retroceso del movimiento obrero que la siguió son la principal causa de esta descomposición. En esta época, se instaura un marxismo “oficial”, controlado por Moscú, “que prohíbe toda innovación intelectual  independiente y sitúa a los intelectuales ante la alternativa de mantenerse fieles al poder o guardar las distancias con las organizaciones obreras. Esta separación no dejará de aumentar con el tiempo” (p. 208).

Étienne Balibar incluye en su entrevista un concepto de ascendencia foucaultiana: “lo insoportable”. Escribe: “Lo insoportable —que es en primer lugar, y sobre todo, aquello que experimentan quienes son objeto de la explotación, de exclusión y la discriminación— existe. Por lo tanto, es correcto sublevarse” (p. 295).  Esta idea puede servirnos para introducir otra de las cuestiones centrales del libro: lo político. ¿Cómo entender eso que llamamos “lo político”?  Es esta pregunta la que nos trae diferente lecturas. Lo político se muestra como lo opuesto a la democracia en tanto que proceso determinado económicamente.  En este sentido, Chantal Mouffe apuesta por diferenciar entre “lo político”, que identifica con el concepto de antagonismo y “la política” que sitúa bajo el rótulo de lo hegemónico. Hablar de hegemonía “implica que cada orden social no es más que la articulación contingente de relaciones de poder particulares y que no tiene, por tanto, cimientos racionales últimos” (p. 244). Lo que viene a suponer que la hegemonía es una práctica contingente y que, por lo tanto, las cosas siempre “podrían ser de otro modo. Todo orden tiene su fundamento en la exclusión de otros órdenes posibles” (p. 244). El problema apuntado por Mouffe es que buena parte de los socialdemócratas han aceptado esa hegemonía no  como algo contingente sino que han entendido esa hegemonía liberal bajo la óptica del “no hay alternativa” (de origen tatcheriano), lo que ha desactivado toda oposición, ya que esta oposición ya no se dirige a los elementos contingentes sino al sobrevivir dentro de la hegemonía. Sin embargo, “todo orden hegemónico —apunta Mouffe— puede ser cuestionado por prácticas contra-hegemónicas” (p. 245). Para Mouffe una acción importante sería la posibilidad de construir lo que denomina cadenas de equivalencia.  Se refiere con ello a “establecer una cadena de equivalencias entre esas luchas diferentes para que , cuando los trabajadores definiesen sus reivindicaciones, tuviesen también en cuenta las de los negros, los inmigrantes y las feministas. Para ello hace falta, desde luego, que cuando las feministas definan sus reivindicaciones, no lo hagan tan sólo en términos de género, y que ellas también asuman las de otros grupos, con el fin de crear una larga cadena de equivalencias entre todas esas luchas democráticas. En nuestra opinión, el objetivo de la izquierda debería ser el de instaurar una voluntad colectiva” (p. 246). Es desde aquí, opina, desde donde puede construirse una democracia radical. Ahora bien, la presión de la hegemonía neoliberal, con su forma de orquestar la democracia, ha propiciado que la izquierda en lugar de luchar por radicalizar la democracia  se haya visto limitada “a luchar contra el desmantelamiento de las instituciones democráticas fundamentales” (p. 247). Ante esta situación su propuesta aboga por una mayor implicación de la sociedad civil, de los colectivos, capaces de ejercer la presión necesaria, pero sobre manera incide en el hecho capital de que esos colectivos han de trabajar “con las instituciones políticas establecidas” (p. 248). Es en este punto donde difiere, por ejemplo, del caso de Negri antes mencionado. Para éste, al igual que Mouffe, es fundamental “crear lazos” entre las luchas que vienen de diferentes frentes: ecología, fábrica, servicios, etc., aunque su concreción final sea muy diferente a la que propone Mouffe. Negri, al contrario del carácter inclusivo de Mouffe y su “consenso conflictivo” defiende la posibilidad de construir formas alternativas de organización. “Son propuestas —escribe Negri— para organizar cooperativas y otras formas mutualistas que ataquen directamente los niveles financieros de la organización del trabajo. Toda lucha, si no quiere estar abocada al fracaso, tiene que organizarse en este sentido” (p. 155).

El libro, por tanto, ofrece la posibilidad de no cerrar ninguna lectura crítica hacia el presente. Si bien la disparidad de textos y propuestas que ofrece el libro (Badiou, Zizek, Hallward, serían algunos de los autores que quedarían por citar y que construirían otra ruta del lectura) implica la imposibilidad de una perspectiva unidimensional —algo de agradecer— del pensamiento desde la izquierda, esa irreductibilidad conlleva en sí rutas divergentes. De ahí, suponemos, la inclusión en el subtítulo del libro de la palabra mapa, en tanto que el libro ofrece esa posibilidad de irradiación de lecturas. Ahora bien, dos cuestiones llaman la atención, y con ello podemos cerrar esta larga lectura. Se trata de dos ausencias. Por un lado, la falta de una reflexión profunda en torno a la relación entre el pensamiento desde la izquierda y las nuevas tecnologías y, por otro lado, la desaparición de la pregunta —capital en otro tiempo— entre el arte y la política.  Y en este sentido, ¿a dónde nos llevaría esa última pregunta?

CODA. UNA PROPUESTA: ¿ES POSIBLE UNA REVISIÓN DE LA LITERATURA FAKTA?

La pregunta acerca de las relaciones entre arte y compromiso dispara las alarmas. A lo largo de Pensar desde la izquierda no hallamos apenas referencias. La primera de ellas la pone sobre la mesa Chantal Mouffe: “estoy convencida de que tenemos mucho que aprender de las experiencias realizadas en el marco de lo que se denomina “activismo artístico”, (p. 255), refiriéndose en concreto a los proyectos de Act Up o Gran Fury. La segunda referencia, menos concreta, pero con un mayor conocimiento  del marco estético, es la que desarrolla a lo largo de su texto Jacques Rancière. Escribe Rancière al respecto: “Las cosas interesantes comienzan cuando el arte es indeterminado y pierde sus fronteras” (p. 388). La apuesta de Rancière por el arte crítico se construye sobre la idea de que un arte tal debe huir de la crítica directa y panfletaria.  La crítica “cuyo objetivo debía ser que la gente comprendiese que se encontraba en un mundo que no estaba bien y que había que cambiarlo, funcionaba sólo en la medida en que, de hecho, bastante gente ya sabía o creía saber que no sólo había que cambiar el mundo sino cómo cambiarlo. […] ¿Qué ocurrió? Pues ocurrió que estos análisis críticos empezaron a girar en falso” (p. 390). Para Rancière la forma de un arte crítico nace de la importancia de un proyecto emancipatorio donde el sujeto explotado se desidentifica, es decir, sale de la etiqueta que el poder le ha asignado. Así pues, su lectura de la crítica (y del activismo) retoma la forma del anonimato frente a un arte crítico asentado como “triste lamento” (p. 390).

Una vez leídas las escasas páginas que el libro ofrece acerca del arte crítico, podemos desarrollar, no lejos de los postulados de Rancière, la formulación de un encuentro entre el arte y la crítica. Un texto que Rancière conoce a la perfección es “El autor como productor” de Walter Benjamin, y a ese texto en concreto sería interesante regresar. Este texto de Benjamin se torna central para comprender la posición de muchos artistas que optan por el ámbito crítico. El texto de Benjamin es del año 1934 y tiene su origen en una conferencia pronunciada en el Instituto para el estudio del Fascismo. En este breve trabajo, y bajo influencia tanto del teatro de Brecht como de los experimentos de Sergei Tretiakov, Benjamin llamó al artista de izquierdas a “encontrar su lugar junto al proletariado”[8], señalando que “el lugar del intelectual en la lucha de clases sólo se puede determinar (o, mejor, elegir) sobre la base de su posición en el seno del proceso de producción”[9]. Lo que proponía Benjamin no era una simple implicación (condescendiente) con el proletariado, ni la construcción de un arte mascado y simplón de corte panfletario, sino que instaba al artista avanzado de izquierdas a intervenir, como trabajador revolucionario, en los medios de comunicación para trasformarlos. En lugar de un arte que represente el modo de vida de los trabajadores (los explotados ya saben que lo están, como señala Rancière) se debería tender a producir una nueva imagen del arte y de la cultura, desactivando las viejas fórmulas burguesas. Escribía Benjamin lo siguiente: “lo que tenemos que reclamar pues del fotógrafo es la capacidad de dar a su imagen un título concreto que la saque de las tiendas de moda y le confiera el valor de uso revolucionario. Y esta exigencia la plantearemos con el mayor énfasis cuando los escritores hagamos fotografías”[10]. A lo que añade que el artista ha de ser “capaz de convertir a los lectores o a los espectadores en colaboradores”[11]. Cuando Benjamin escribe esto ha visitado ya la Unión Soviética donde entra en contacto con Sergei Tretiakov, encuentro que será para él fundamental también a nivel literario. Aunque no lo menciona en el texto, Benjamin está refiriéndose a lo que en ese momento comienza a calificarse como literatura fakta, lo que podría definirse como literatura de hechos.

La literatura fakta o factografía supone una apuesta fundamental que en la literatura soviética desarrolló una forma diferente de trabajo crítico. Este tipo de trabajos abogaban tanto por la ruptura de géneros y disciplinas como por el valor del anonimato y del amateurismo. “Su apuesta —escribe Víctor del Río— venía a desarticular el modelo tradicional de novela burguesa a través de estrategias literarias como el skaz y el ocerk que recuperaban algunos géneros menores ensayados en el siglo XIX. La factografía se vincula, por ello, con una tradición antiburguesa presente ya en los géneros o subgéneros populares del realismo”[12]. Esta literatura fakta toma como modelo la realidad en estado bruto no gestionándola con la finalidad de construir un orden narrativo tradicional (ni esteticista). En cualquier caso la factografía fue un movimiento muy diverso. Por una parte, podríamos hablar de una literatura “cosista”, que proponía acabar con la imposición estructural que la novela tradicional concedía al héroe, para dar lugar a una literatura sobre las cosas, que pudiera prescindir de los personajes. Tal era la propuesta de Tretiakov en su Biografía de la cosa, que focalizó el trabajo de Benjamin antes citado. Otra forma factográfica hace referencia a la necesidad de acabar con la labor del escritor  tradicional consistente en ofrecer una percepción distanciada de las cosas, para sustituirla por  una descripción de los hechos desde el punto de vista del especialista-productor. La forma  breve “de la corresponsalía obrera debe alargarse para adquirir las dimensiones del ensayo productivo, en donde las cosas no se describirán ya metafórica o distanciadamente sino  mostrando el proceso dialéctico de su producción. Ahora interesa más la fiabilidad de los  hechos que su esteticidad. La obra ya no es un fin en sí misma sino un medio para presentar un material real. La correspondencia cinematográfica la representaría en este caso el cine- ojo de Vertov”[13].

Volviendo a los modelos de recuperación de la literatura menor del siglo XIX, será el modelo del ocerk el más interesante para una recuperación actual de la literatura fakta. El ocerk es “un tipo de escritura que es un montaje de retazos textuales de procedencia heterogénea articulados a modo de crónica por un autor. El origen de la palabra ocerk se vincula con la idea de esbozo literario”[14]. El ocerk, como herramienta de esa literatura fakta, se sitúa en un territorio inexplorado entre la imagen fotográfica, el texto periodístico, la literatura, la entrevista, la crónica, y todo ello dispuesto no bajo una uniformidad narrativa, sino bajo su propia conciencia de fragmento y aproximación productiva. El ocerk es una herramienta de producción. Así, en palabras de Tretiakov, el ocerk no es asimilable a un género literario —aunque tenga su origen en un género popular—, sino que en realidad comprende en sí mismo otros géneros. El ocerk es un método prosístico que se ubica con ambigüedad entre la literatura artística y la literatura de carácter periodístico. Mejor dicho, y retomamos palabras de Gorki: “el ocerk se encuentra en algún lugar entre el tratado científico y el relato”[15]. Podría verse el ocerk, y en general a buena parte de la llamada literatura fakta, como un modo de trabajo similar al fotomontaje. De esta forma “la relación con los materiales persistentes, apropiados o recuperados mediante la cita, no hablan sólo de una literatura de los hechos, sino también de su antecedente como tales que configura una literatura de facto, anterior al autor y, por tanto, no sometida a su única “autoridad””[16]. Este modelo de literatura fakta ofrece —ofrecía— la posibilidad de establecer un vínculo con la realidad no desde un “realismo” que impostaba la realidad encajándola en un orden arquitectónico a merced de los gustos burgueses sino desde la producción de los mecanismos de esa realidad, permitiendo que ésta se mostrase desde lugares diferentes. Así, por ejemplo, la ruptura de los géneros, la introducción del fotoensayo (Tetriakov, de nuevo) o la participación colaborativa del proletariado en la propia escritura —es decir, la entrevista, el amateurismo, etc.—, favorecían un nuevo modelo desjerarquizado de lo literario. El escritor debía (y tal vez es todavía un reto) desidentificarse de su posición de escritor y salir de las fronteras en las cuales se dibuja para ofrecer una escritura capaz de aglutinar el caos de fragmentos sobre el que discurre lo real. En este sentido, la enseñanza de la literatura fakta puede encontrar en el espacio de las nuevas tecnologías, pero igualmente en el papel, un modo directo de intervención en lo real. Esta literatura factográfica, que juega a medio camino con la entrevista, el ensayo, el documental, la fotografía, el cine, el relato, la poesía, la catalogación, etc., podría construir modelos de acción crítica capaces de generar respuestas diferentes, alejados del mero “lamento” o el panfletarismo, pero también del esteticismo lúdico en el que ha desembocado cierto apropiacionismo actual. La pregunta en el aire es evidente: ¿es posible retomar elementos de la literatura fakta para el presente? Otra cuestión es: ¿tiene sentido esta pregunta en el contexto actual?

[Este artículo apareció en el número 350 de la revista Quimera, enero 2013]

Descargar PDF Alberto Santamaría, FAKTA, noviembre 2013.

NOTAS


[1] Milton Erickson, The Confusion Technique in Hipnosis, “American Journal of Clinical Hipnosis”, 6, 1964, p. 186.

[2] VV.AA., Pensar desde la inzquierda. Mapa del pensamiento crítico para un tiempo de crisis. Errata Naturae, Madrid, 2012.

[7] Jacques Rancière, Sobre políticas estéticas, MACBA, Barcelona, 2005, p. 38.

[8] Walter Benjamin, “El autor como productor”, en Obras. Libro II. Vol. 2, Abada, Madrid, 2009, p. 304.

[9] Ibid., p. 305.

[10] Ibid., p. 307.

[11] Ibid., p. 310

[12] Víctor del Río, Factografía. Vanguardia y comunicación de masas. Abada, Madrid, 2010, p. 107.

[13] Pau Sanmartín Orti, La finalidad poética en el formalismo ruso:  el concepto de desautomatización. [Tesis doctoral. Disponible en: http://eprints.ucm.es/tesis/fll/ucm-t29437.pdf%5D

[14] Víctor del Río, op. cit., p. 109.

[15] Citado en ibid., p. 110.

[16] Ibid., p. 111.

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