CRÍTICA DE LA INMEDIATEZ: MICROPOLÍTICA Y MACROPOLÍTICA EN LA ERA DE LA CULTURA DIGITAL, por Jaime Vindel

Como es sabido, la idea de máquina alumbrada por Gilles Deleuze y Félix Guattari se encuentra asociada en el pensamiento de ambos autores a conceptos como lo rizomático, lo molecular (en este caso con una connotación alejada de la empleada por Antonio Gramsci para definir las transformaciones asociadas a la guerra de posiciones que habilitarían la conquista del Estado por el proletariado a través del partido(1)) o la micropolítica, que la literatura al uso de la crítica cultural hegemónica ha elogiado hasta la saciedad en tanto contrapunto de las formas jerárquicas, molares y macropolíticas de organización, cosmovisión y subjetividad vinculadas a eso que, en una fuga hacia adelante caricaturesca e históricamente adulterada, se ha dado en llamar la «izquierda tradicional». Afortunadamente, la percepción de las relaciones entre lo micro y lo macro aparecía en Guattari de una manera mucho más matizada que en los usufructuarios culturales de su herencia, con demasiada frecuencia bien relacionados o complacientes con los poderes macropolíticos. Para empezar, Guattari no abogaba por un desplazamiento del plano macropolítico al micropolítico, sino más bien por la superación de tal oposición no como proyección futura —al modo de la reconciliación estética posrevolucionaria glosada por el instrumentalismo marxista—, sino como punto de partida. Al ser interrogado durante la década de los setenta acerca de si era posible separar los alcances micro y macro de la guerra de clases, la respuesta de Guattari (2007) no pudo ser más rotunda: «No más de lo que es posible separar la química atómica de la química molecular» (p. 149).

La hipótesis (y la hipóstasis) micropolítica ha sido adoptada como sancta sanctorum tanto por el grueso de la producción discursiva en torno a los movimientos sociales y sus sinergias con el activismo artístico como por las estéticas relacionales que, al interior de las instituciones culturales, reproducen de manera ingenua o fraudulenta esas ambiciones. Alimentada por la comprensión de la estética de la política en autores como Jacques Rancière, la consideración bajo la teoría cultural de la aproximación del arte a la política ha llevado con frecuencia aparejada una comprensión purista y extática de esta última, sumamente paralizante cuando lo que está en juego no es solo la experiencia de la ruptura sino su consolidación en las relaciones de poder.

El problema de fondo que parece enfrentar la fusión de partida entre la micro y la macropolítica ambicionada por Guattari es la supeditación de aquella por esta en base a la lógica teleológica y sacrificial que habría atravesado un segmento relevante de las luchas de la izquierda durante el siglo XX. Ahora bien, cuestionar con justicia ese tiranicidio no implica, de por sí, arrojar sin más el concepto de sacrificio, así como el pensamiento y la acción intencionales, al vertedero de la historia.

Es posible detectar el modo en que la reciente teoría de la vanguardia ha seguido ese patrón. Con frecuencia, las exaltaciones autotélicas de la vanguardia experimental desdeñan implícitamente toda intencionalidad revolucionaria, asociada de inmediato con un instrumentalismo vulgar, como si aquella debiera someterse indefectiblemente a los designios proyectivos de la utopía futura. Resulta en este sentido interesante releer la tesis número 12 de las Tesis sobre filosofía de la historia de Benjamin (1940) —un autor paradójicamente tan citado por esa nueva teoría de la vanguardia—, donde vincula la teleología histórica que la posmodernidad ha acabado por asociar grosso modo al gran relato de la dialéctica marxista, con la de la socialdemocracia alemana, que sería la responsable de supeditar el odio memorial y la voluntad sacrificial de la «clase vengadora» en el presente al reformismo gradualista que aseguraría el «ideal de los descendientes liberados». Frente a esa interpretación socialdemócrata de la superación del capital, el carácter sublime de la revolución comunista respondería para Benjamin a la conexión generacional con los explotados y las víctimas del pasado en el fulgurante «instante del peligro»: la fuerza de su contenido, según dejara claro Marx en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte (1852), quedaba expresada por su capacidad de desbordar de manera constante la asignación de una forma predeterminada.

Pero eso no suponía de por sí abandonar el campo de la acción intencional, que representa, ante todo, una respuesta racional-afectiva a la emergencia del deseo revolucionario fruto de la reconexión mesiánica con las luchas del pasado. Según apunta Terry Eagleton (2011a), la crítica del instrumentalismo del pensamiento político revolucionario, tan recurrente en el discurso posmarxista, no debe implicar dar por sentado que todo relato es de por sí autoritario con la particularidad del presente o que el abandono de la intencionalidad equivale sin más a una liberación de las fuerzas del acontecimiento (p. 72). Hay relatos que potencian esa particularidad, del mismo modo que la intencionalidad puede reconciliar la apertura de mundos con la responsabilidad histórica del sujeto político. Quizás por ello, durante los próximos días, meses o años se atisba urgente conjugar de manera novedosa la liberación y la intencionalidad.

En opinión de Guattari (2006), una de las principales características del capitalismo tardío es su capacidad para escindir «los universos semióticos de las producciones subjetivas» (p. 36). Al primer campo quedarían adscritos los territorios de la ideología y la representación. El segundo, vinculado al ámbito de la expresión, sería explotado subjetivamente por los estímulos sensoriales de la semiótica simbólica y asignificante asociados al régimen visual de la cultura del espectáculo. Para Guattari, la problemática de la micropolítica se situaría en este espacio y no en el nivel de la representación, pues «se refiere a los modos de expresión que pasan no solo por el lenguaje, sino también por niveles semióticos heterogéneos» (p. 42). En un libro escrito junto con Toni Negri, Guattari (1999) insistía en esta cuestión, vinculándola a las formas de expresión de los sujetos marginales:

“El aspecto externo, físico, corpóreo, plástico, de las experiencias de liberación de los sujetos marginales, se convierte […] en la materia de una nueva forma de expresión y de creación. La lengua, las imágenes no son aquí nunca ideológicas, sino siempre corporeizadas. Aquí, más que en cualquier otra parte, pueden revelarse los síntomas de la aparición de un nuevo derecho a la transformación y a la vida comunitaria, bajo el empuje de las subjetividades en rebelión” (p. 71).

La necesidad de luchar micropolíticamente no debería, sin embargo, impedirnos pugnar igualmente en el plano de la representación. Después de todo, las representaciones también se experimentan corporalmente, en un orden de temporalidad que no es el de la performatividad de la imagen-acontecimiento, pero que no por ello resulta menos relevante desde el punto de vista político. El desdén por la representación a favor de la imagen performativa reproduce en el ámbito de la reflexión estética el desprecio más o menos confesado por el conocimiento histórico que con frecuencia acompaña a la exaltación movimentista del acontecimiento. En la medida en que, desde el estructuralismo, la objetividad de aquel fue negada bajo sus pretensiones empiristas, la historia —y sus representaciones— debieron claudicar ante los presupuestos efectos de las expresiones del discurso sobre la activación de las luchas. Bajo el paraguas común de la crítica de la representación, este es el terreno en el que, con contadas excepciones, se desplegó la recepción del posestructuralismo y sus diversas variantes.

En este tipo de planteamientos, el deseo, la inmediatez y la democracia directa forman una triada tan indisoluble como de un alcance político relativo. Es posible afirmar que parte de la desazón que afecta en ocasiones a los movimientos sociales procede justamente de su hipóstasis. No se trata de desmerecer el potencial político del deseo o la democracia directa, sino de cuestionar su sujeción a la inmediatez. Entre la concepción inmediatista de la democracia directa y el secuestro de la soberanía popular por las democracias representativas del capitalismo neoliberal existen posiciones intermedias que no podemos obviar. Antoni Domènech (2004) ha retrotraído la concepción moderna de la democracia directa, generalmente atribuida a la recepción jacobina del pensamiento de Rousseau, a un filósofo tachado injustamente de liberal como John Locke, pues allí se encuentra el germen de la preeminencia del poder legislativo y de la revocabilidad republicanas de acuerdo a la lógica fiduciaria entre el fideicomitente —el elector— y el fideicomisario —el representante—, según la cual este último puede ser depuesto en cualquier momento mediante la simple expresión de la voluntad popular (p. 79).

Si el materialismo histórico es aquella aproximación rigurosa y no teológica a la complejidad del pasado que nos permite entender —sin condicionar— nuestro presente e idear nuevas estrategias de apertura radical de este hacia el futuro, es difícil hallar un momento más oportuno para volverlo a reivindicar. Ello implicará, sin duda, la apertura de la discusión en torno a la performatividad de las representaciones. En ese sentido, convendría deshacerse cuanto antes de cierto equívoco de ascendencia posmodernista por el cual se asimila la objetividad histórica al historicismo positivista. Que uno niegue las pretensiones de este último no ha de implicar necesariamente cuestionar la objetividad del conocimiento histórico como una reconstrucción siempre parcial, provisional y, por tanto, falsable —como sucede en la epistemología científica— del pasado. En ese esquema pareciera que o se es positivista o, en base al rechazo de toda objetividad, se defiende concebir la narración histórica en beneficio de la proyección de sus efectos sobre el presente, sin que quede claro por qué esa pretensión es per se más relevante desde un punto de vista estrictamente político para aquel que una aproximación objetiva —en términos no absolutos— al pasado.

Esa posición suele ignorar, por lo demás, que el carácter objetivo y constructivo de la narración histórica no son de ningún modo incompatibles (Kracauer, 2010), al tiempo que evidencia una polaridad entre conocimiento y valor a reconsiderar críticamente. Que todo conocimiento histórico deba de ser parcial —en base a la presencia del sujeto en el plano de inmanencia— no implica que no sea verdadero, más bien al contrario, pues desde un lugar suprahistórico y apocalíptico —por encima y al final de los tiempos— no se puede dar cuenta de las fuerzas que atraviesan la realidad (Foucault, 2000). Como destaca Terry Eagleton, esto es aún más cierto en el plano del «conocimiento táctico o informal» que acompaña al conflicto social, especialmente en «las situaciones en las que un bando tiene una parte mucho más grande de verdad que el otro; lo cual quiere decir en todas las situaciones políticas importantes» (Eagleton, 2005, p. 145). Para el filósofo británico, la objetividad no es lo contrario de la subjetividad, sino de la ecuanimidad liberal. Es por ello que Benjamin (2008) pudo afirmar, en la tesis que citábamos más arriba, que «el sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha» (p. 313).

Aceptando con Guattari (2006) que «cualquier revolución a nivel macropolítico concierne también a la producción de subjetividad» (p. 45), no podemos obviar que aquella es la condición sine qua non para que las transformaciones en el nivel micropolítico se tornen socialmente liberadoras, más allá de quedar jurídicamente reconocidas en el plano de los derechos liberales —sin minusvalorar por ello estas conquistas—. Si bien es cierto que cualquier revolución democrática pasa por «entrar en el campo de la economía subjetiva y no restringirse al de la economía política» (p. 48), no lo es menos que la aproximación a cualquier economía subjetiva no puede desmerecer sus interrelaciones con el campo de la economía política.

Como bien sabía Guattari, la hegemonía neoliberal se caracteriza, como ningún otro período del capitalismo moderno, por estrechar los lazos entre economía y producción de subjetividad, un hecho ante el que llama poderosamente la atención el modo en que la filosofía política posmarxista se ha despreocupado acerca de las relaciones entre ambas esferas, asumiendo que la negación del determinismo economicista implicaba de por sí la ausencia de toda vinculación material entre economía y subjetivación política. La economía de la deuda es un punto nodal de la matriz subjetiva neoliberal. Una economía que se traduce no solo en la supeditación de la soberanía nacional a las imposiciones de los organismos acreedores internacionales, sino que se infiltra igualmente en la vida cotidiana tanto en forma de imagen cardiogramática del shock como bajo la progresiva privatización de los servicios públicos y la generalización del crédito desde finales de los setenta como modo de acceso a la cultura del consumo.

Paradójicamente, la superación del determinismo economicista ha venido de la mano en la retórica política en boga en la esfera cultural de un determinismo tecnológico que asoma en las exaltaciones de las potencialidades emancipatorias del universo digital y del sujeto revolucionario posfordista: el famoso cognitariado. Como subraya Domènech en su introducción a la reedición del extraordinario libro de E. P. Thompson La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963), uno de los grandes méritos del historiador inglés fue contraatacar la interpretación progresista-desarrollista de la historia desplegada por la academia contemporánea y el estalinismo —según la cual la revolución industrial supuso una mejora en las condiciones de vida de las clases trabajadoras—, alumbrando los sufrimientos reales de la población que se vio forzada a proletarizarse en base a los mecanismos desposesivos implantados por esa fase del capitalismo. El asalariado aparecía determinado en los planteamientos de la dialéctica marxista clásica y del etapismo estalinista como futuro enterrador de la burguesía en base al despliegue de las fuerzas productivas derivado del desarrollo técnico-científico, prefigurando el mismo gesto teórico de los postulados más recientes en torno al cognitariado posmoderno como sujeto revolucionario de una era digital que habría superado, supuestamente y para bien, la configuración del trabajo asalariado característica del capitalismo industrial. Una tesis evolucionista que resulta aún más llamativa por el modo en que redobla el eurocentrismo del marxismo tradicional, puesto que el trabajo asalariado, más que desaparecer ha experimentado un desplazamiento estructural y geográfico vinculado a los procesos de reconversión neoliberal de las sociedades occidentales.

A su vez y de manera paradójica, la voluntad de tornar molecular el antagonismo, de acuerdo con las dificultades para determinar el origen de la irrigación del poder sobre la subjetividad, ha llevado con frecuencia a una exaltación micropolítica de los agenciamientos colectivos que se adaptaría mejor a la condición contemporánea del «obrero social» y trascendería la dialéctica amigo-enemigo característica del movimiento comunista clásico. La lucha de clases quedaba de ese modo asociada a un paradigma teórico-práctico superado. Esta tendencia del pensamiento contemporáneo suele ignorar que, en lo mejor de la praxis comunista y de la teoría marxista, la «clase» no se definía como una categoría sociológica ni como una entidad pura, sino más bien como un proceso de «formación» de un entramado social heterogéneo que, sin embargo, no impedía la identificación de un adversario definido y de unos intereses comunes. Un proceso que, por otra parte, junto a la creación de organizaciones de clase no se concebía sin la producción de aquellas formas de subjetividad propias —una «cultura material de vida», Gramsci dixit— que han de acompañar a toda política radical. El propio Thompson (2012) lo expresaba con rotundidad en el libro que acabamos de mencionar:

“[…] el hecho destacable del período comprendido entre 1790 y 1830 es la formación de «la clase obrera». Esto se revela, primero, en el desarrollo de la conciencia de clase; la conciencia de una identidad de intereses a la vez entre todos esos grupos diversos de población trabajadora y contra los intereses de otras clases. Y, en segundo lugar, en el desarrollo de las formas correspondientes de organización política y laboral. Hacia 1832, había instituciones obreras —sindicatos, sociedades de correo mutuo, movimientos educativos y religiosos, organizaciones políticas, publicaciones periódicas— sólidamente arraigadas, tradiciones intelectuales obreras, pautas obreras de comportamiento colectivo y una concepción obrera de la sensibilidad(2) (p. 220)”.

En el marco de las discusiones entre micro y macropolítica, un error político del pensamiento posestructuralista, demasiado enfático —o perezoso— en sus políticas de lo fragmentario, ha sido desvincular su loable interés por la recuperación de la importancia del cuerpo para las políticas liberadoras de la reflexión sobre su interacción subjetiva con cuestiones como el Estado, los conflictos de clase y los modos de producción (Eagleton, 2011b, p. 58). En su justa crítica del desdén por el cuerpo en el marxismo vulgar al uso, el inmediatismo de una cierta «ética sucedánea» de lo corporal, en la que la sexualidad sobredetermina de manera abusiva —en lugar de las relaciones de producción— el conjunto de la subjetividad, deriva en demasiadas ocasiones en procesos de autoafirmación fácilmente asimilables por el poder. La concepción del deseo que asoma en muchos de estos planteamientos lo afirma como algo dado, renunciando a indagar su configuración ideológica en los niveles cultural y estructural, así como a recuperar una racionalidad erótica que vislumbre motivaciones de segundo orden y permita revivir una cultura moral en la que lo individual y lo colectivo se toquen en una tangente ética (Domènech, 1989).

Para tratarse de una filosofía deconstructora de la idea de sujeto, llama la atención que el pensamiento posestructuralista se haya mostrado tan sujeto al deseo. Esa sujeción a un deseo de primer orden es la que le hace confundir con frecuencia toda moral racional con el moralismo puritano. La exaltación del cuerpo cae así en un materialismo igualmente banal en el que, por otra parte, se desprecian los procesos de subjetivación y los vínculos de solidaridad que el pensamiento político abstracto —la tan denostada conciencia, incluyendo, desde luego, la de clase— puede activar a escala local, nacional y global.

El carácter posmarxista de este punto de vista puede explicarnos también un hecho que cada vez resulta más extravagante: la tendencia a obviar el análisis de las relaciones entre capital y trabajo —al margen de los éxtasis inmateriales— en los proyectos culturales que apuestan por abordar los vínculos entre el arte, el cuerpo y la política, una dinámica que reproduce en ese campo un problema que no deja de afectar a los movimientos sociales. En la deriva voluntarista hacia el activismo político estos tienden a obviar una crítica radical de las relaciones sociales de producción como fundamento de toda política democrática, sustituyéndola por un espontaneísmo vitalista y expresivo cuya relevancia revolucionaria en ocasiones adquiere los perfiles del dogma de fe.

Ante este diagnóstico, parece necesario trazar vías alternativas a la polaridad señalada por David Harvey (2007) entre el «reduccionismo del cuerpo» que detectamos en ciertos planteamientos de estirpe posestructuralista y la autonomía moral del sujeto liberal definido por el pensamiento ilustrado (p. 143). La primera tal vez pase por afirmar que el territorio de la ética y la moral no han de pertenecer necesariamente a la superestructura de la ideología burguesa, como se suele dar por presupuesto en los textos posmarxistas que, por ejemplo, denuncian la inflación ética del arte político. Bien al contrario, en las tradiciones materialistas de Baruch Spinoza y Marx ambos dominios están estéticamente atravesados, entendiendo aquí la estética en el sentido clásico y moderno —según han recordado recientemente autores como Buck-Morss (2005b) o Eagleton (2011b)— como aquella ciencia de la sensibilidad que abarca las relaciones entre nuestro cuerpo y el mundo. Si la ética spinoziana actualiza la potencia del cuerpo en base a nociones comunes y formas de autoafección, en el pensamiento marxista la moral estrecha su vínculo con la estética en tanto aquella depende de las condiciones materiales que satisfagan las necesidades humanas para la autorrealización de las capacidades sensibles del cuerpo, lo cual implica a su vez una superación estructural del modo de producción capitalista. Se trataría entonces de incentivar la articulación entre, por un lado, modos de producción, intercambio y consumo y, por otro, relaciones afectivas, formas discursivas y creaciones estéticas que incorpore valores que transgredan el concepto de valor derivado del régimen capitalista de producción en los niveles económico y subjetivo. ¿Cuáles serían esos valores, cómo podrían oponerse al valor de cambio como una representación del valor de un tiempo de trabajo que, al extenderse al conjunto de la vida individual y social, acaba por confundirse, al modo borgiano, con su representación misma?

En el campo del arte contemporáneo, quizás el reto pase por repensar una nueva espectralidad de las imágenes en la era de la cultura digital que configure un relato poético-político de la actividad humana en su relación corporeizada —y, por tanto, histórica— con los seres, las cosas y el mundo; un diagrama visual de fuerzas en alerta ante cualquier deriva antropocéntrica y atento a la razón ecológica. Hasta qué punto podamos albergar en esa imagen-cuerpo la esperanza de una alternativa radical y liberadora a la imposición subjetiva del modelo socializador de la cultura de consumo es una cuestión difícil de determinar. Igualmente peregrino sería aventurar una hipótesis fuerte acerca de qué papel podría cumplir en una recomposición y una reactivación de la lucha de clases. Pero eso no nos impide contraponerla dialécticamente a la celebración entusiasta de las imágenes nómadas, sustraídas a su origen, que ha caracterizado buena parte de los postulados surgidos en torno a ramas del saber como los estudios visuales, a menudo excesivamente presurosos a la hora de superar la dicotomía entre apariencia y verdad de la didáctica hegeliano-marxista(3). Esa condición fugitiva de la imagen contemporánea en la esfera digital oscila en el plano político entre la creación de redes de agitación y socialización y formas de parálisis y alienación derivadas de una conectividad social asociada a comunidades más autorreferenciales de lo que podríamos reconocer en una primera impresión.

La ideología procedimentalista que acompaña a los proyectos democráticos de la izquierda tecnofílica suele obviar las condiciones materiales y sociales de producción. Como ha destacado César Rendueles (2013), «el fetichismo de las redes de comunicación ha impactado profundamente en nuestras expectativas políticas: básicamente, las ha reducido […] Creo que este ciberutopismo es una forma de autoengaño. Nos impide entender que las principales limitaciones a la solidaridad y la fraternidad son la desigualdad y la mercantilización» (pp. 34-35). Hoy en día proliferan en la esfera cultural toda una gama de discursos que quieren ver en los afectos colaborativos de las plataformas de trabajo reticular una superación de las lógicas disciplinarias de las formas tradicionales de militancia de la izquierda, un punto de vista difícil de sostener con seriedad si valoramos que, con todas sus ambivalencias históricas, el grado de compromiso, apoyo mutuo y fortaleza institucional del movimiento obrero distaba años luz del vínculo gaseoso propiciado por el universo digital. Al acercarnos a los orígenes de la historia occidental de la emancipación anticapitalista nos percatamos de que los profetas del afecto y el cuerpo como núcleos del nuevo movimentismo social responden, con demasiada frecuencia, a una mezcla fatal de olvido y presunción. Pasan por alto que, en su eclosión, la disciplina del movimiento obrero no fue el resultado de la jerarquización burocrática o la deriva militarizante, sino que respondió al deseo de autoorganizarse para ser efectivo políticamente y satisfacer motivaciones corporales tan perentorias como el hambre.

J.V.

 [Una primera versión de este texto ha aparecido en el volumen colectivo editado por Aurora Fernández Polánco (ed.), Pensar la imagen / Pensar con las imágenes, Salamanca, Delirio, 2014. Descargar PDF Jaime Vindel, FAKTA, enero 2015].

Notas

(1) En uno de los escritos contenidos en sus Cuadernos de la cárcel, Gramsci (1981) explicaba del siguiente modo su concepción de lo molecular, fuertemente vinculada a sus reflexiones sobre la hegemonía: «Se podría estudiar en concreto la formación de un movimiento histórico colectivo, analizándolo en todas sus fases moleculares, lo que habitualmente no se hace porque tornaría pesado el análisis. Se toman en cambio las corrientes de opinión ya constituidas en torno a un grupo o a una personalidad dominante. Es el problema que modernamente se expresa en términos de partido o de coaliciones de partidos afines: cómo se inicia la constitución de un partido, cómo se desarrolla su fuerza organizada y su influencia social, etc. Se trata de un proceso molecular, minucioso, de análisis extremo, capilar, cuya documentación está constituida por una cantidad interminable de libros, folletos, de artículos de revistas y de periódicos, de conversaciones y debates orales que se repiten infinidad de veces y que en su conjunto gigantesco representan ese lento trabajo del cual nace una voluntad colectiva con un cierto grado de homogeneidad, con el grado necesario y suficiente para determinar una acción coordinada y simultánea en el tiempo y en el espacio geográfico en el que se verifica el hecho histórico» (p. 314).

(2) La cursiva es mía. Thompson desarrollaría más tarde estas ideas en su libro Tradición, revuelta y consciencia de clase (1984, pp. 34-38).

(3) Un buen ejemplo de ello lo encontramos en Buck-Morss (2005), quien al definir una tercera concepción de la Estética igualmente distanciada del formalismo kantiano-greenberguiano y de la sospecha marxista sobre las imágenes, apostaba por abandonar «la búsqueda de lo que puede estar detrás de la imagen. La verdad de los objetos es precisamente la superficie que presentan al ser capturados» (p. 154).

Referencias bibliográficas

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